προγραφές

'Παραποίηση: Ὁ οἴκτος συνεπάγεται μιάν ὑπερεκτίμηση τῆς σημασίας τῶν ἐξωτερικῶν ἀγαθῶν γιά τή ζωή τῶν ἀνθρώπων. Ὁ οἴκτος περιστρέφεται γύρω ἀπό διάφορους τύπους πόνου καί στέρησης, ἀποδίδοντάς τους μεγάλη σημασία γιά τήν εὐημερία ἑνός ἀτόμου. Ἔτσι προκύπτει ἀμέσως τό ἐρώτημα: εἶναι αὐτά τά ζητήματα πράγματι σπουδαῖα ἤ ὄχι; Κανείς, καί βεβαίως οὔτε ὁ Ἀριστοτέλης, δέν θά ἀρνιόταν ὅτι κάποια ζητήματα πού μᾶς κάνουν νά νιώθουμε οἶκτο γιά τούς ἄλλους εἶναι στήν πραγματικότητα τά ἀσήμαντα καί δέν ἀξίζουν τήν ἔντονη μέριμνά μας. Μειώσεις τῆς ὑπόληψης, προσβολές, χρηματικές ἀπώλειες – ὅλ’ αὐτά, ὑποστηρίζει ὁ Ἀριστοτέλης στά ἠθικά του κείμενα, συχνά ὑπερεκτιμῶνται. Θά ἦταν κατά συνέπεια σωστό νά ἐπικρίνεται κάποιος πού ζητάει οἴκτο ἐπικαλούμενος τέτοια σχετικῶς ἀσήμαντα ζητήματα καί νά ἀποδοκιμάζεται αὐτός πού δείχνει οἶκτο. Τό ζήτημα εἶναι, ὡστόσο, ἐάν ὅσα περιλαμβάνει ὁ Ἀριστοτέλης στόν κατάλογο τῶν μειζόνων περιπτώσεων οἴκτου ἀξίζουν τέτοια ἔντονη μέριμνα. Τό ΙΙΙ μέρος τῆς Πολιτείας τοῦ Πλάτωνα μᾶς λέει ὅτι τό θέαμα τοῦ Ἀχιλλέα πού κλαεί γιά τόν θάνατο τοῦ φίλου του θά ἔπρεπε νά ἑξαιρεθεῖ ἀπό τή διδασκαλία τῶν νέων στήν ἰδανική πολιτεία, ἐπειδή ἕνα σωστό ἄτομο δέν θεωρεῖ μιά τέτοια δυστυχία πολύ σημαντική, πιστεύοντας ὅτι ὁ ἴδιος ἐπαρκεῖ γιά τήν κατάκτηση τῆς εὐημερίας του. Οἱ Στωικοί ἀνέπτυξαν περίφημα πολύ περισσότερο αὐτήν τήν θέση, ὑποστηρίζοντας ὅτι καμμία ἀπό τίς συμφορές τῆς ζωῆς δέν εἶναι σωστό νά θεωρεῖται ὡς αἰτία ἔντονης λύπης. Ὁ Στωικός πού χάνει ἕνα παιδί, ἕναν φίλο, ἤ μιά πόλη, εἴτε αὐτός πού πλήττεται ἀπό τήν ὀδύνη, δέν θά ταραχτεῖ μπροστά σ’ αὐτές τίς δύσκολες καταστάσεις. Οὔτε θά ζητήσει τόν οἶκτο τῶν ἄλλων, πού θά τόν πρόσβαλλε ὑπονοώντας ἐσφαλμένα ὅτι ἐξαρτᾶται ἀπό τά δῶρα τῆς τύχης. (Ἡ στωική θεωρία τῆς αὐτοκτονίας συνδέεται στενά μ’ αὐτή τήν ἐπιχειρηματικολογία, ἐπειδή μᾶς διαβεβαιώνει ὅτι ἕνα ἄτομο μπορεῖ πάντα νἀ ξεφύγει ἀπό τόν πόνο ὅταν αὐτός γίνεται πολύ ἔντονος. Ἔτσι, ἀκόμη καί σέ τόσο σοβαρές περιπτώσεις, δέν ὑπάρχει περιθώριο γιὰ οἶκτο). Τόσο ὁ Πλάτων ὅσο καί διάφοροι στωικοί συγγραφεῖς συνδέουν τή συμπεριφορά πού υψώνεται πάνω ἀπό τόν πόνο μέ τήν ἀνδρεία, ἐνῶ τό θρηνολόγημα καί τό γογγυτό μέ τή θηλυπρέπεια (π.χ. Πολιτεία 288 Α).
Στήν ἀρχαία Ἑλλάδα, οἱ θέσεις αὐτές ἦταν ἀμφισβητούμενες καί, μποροῦμε νά ποῦμε, ἀντίθετες στό πνεῦμα της – μολονότι κατά τά τελευταῖα χρόνια της Ρωμαϊκῆς Δημοκρατίας καί στά πρώτα της Αὐτοκρατορίας οἱ λαϊκές οἴκτου βρίσκονταν πλησιέστερα πρός τά στωικά πρότυπα, εἶτε λόγῳ τῆς στωικῆς ἐπίδρασης. Στήν Εὐρώπη τοῦ 18ου αἰώνα, ὅπως παρατηρεῖ ὁ Λέσινγκ, τά πολιτισμικά πρότυπα τοποθετοῦσαν τήν ἔκφραση ἔντονων συναισθημάτων ἐκτός ὁρίων γιά τόν εὐπρεπῆ (μή θηλυπρεπῆ) ἄνδρα. Γιά κάποιους στοχαστές, πού δέν ἀκολουθοῦν πιστά τά στωικά πρότυπα, ὁ κανόνας τῆς αὐτοκυριαρχίας ἰσχύει γιά τόν ἐσωτερικό κόσμο ἀλλά ἐμφανίζεται καί στόν ἐξωτερικό· για ἄλλους, κάπως πιό χαλαρούς, δέν πειράζει νά ὑπάρχει τό συναίσθημα ἐφόσον μπορεῖ κανείς νά ἐλέγχει τήν ἐξωτερική του ἔκφραση. (Αὐτή ἡ μεταγενέστερη ἄποψη δέν εἶναι ἀπαραίτητο νά ἐπιδοκιμάζει τήν ἔντονη στωική ἀποκήρυξη τῆς ἀξίας τῆς ἐξωτερικῆς ἔκφρασης). Αὐτό πού φαίνεται ξεκάθαρα, ὡστόσο, ἀπό τήν πραγματεία τοῦ Λέσσινγκ καί ἀπό πολλά ἄλλα κείμενα πολιτισμικῆς μαρτυρίας εἶναι ὅτι, κατά σύμφωνη γνώμη, τό παραμορφωμένο πρόσωπο ἦταν ἄσχημο καί βαθιά ἀντιηρωικό· ἀκόμη καί ὁ Λέσσινγκ σπεύδει νά μᾶς διαβεβαιώσει ὅτι ὁ Λαοκόων εἶναι ἄξιος θαυμασμοῦ ἐπειδή δέν ἐμφανίζει ἕνα τέτοιο παραμορφωμένο πρόσωπο.
Ὁ Ἄνταμ Σμίθ παλεύει μέ αὐτούς τούς πολιτισμικούς κανόνες, καί μέ τά στωικά κείμενα πού ἀποτελοῦν ἰσόβια μέριμνά του, μέ γοητευτικό τρόπο. Συνολικά, ὑπερασπίζεται τή στωϊκή θέση σχετικά μέ τά ἐξωτερικά, ἀγαθά, ὑποστηρίζοντας, κατά συνέπεια ὅτι ἕνας σωστός ἄνθρωπος δέν βλέπει τίς συμφορές τῆς ζωῆς ὡς εὐκαιρίες γιά θρῆνο ἤ γιά τόν οἶκτο τῶν ἄλλων. Στήν τελευταία ἔκδοση τῆς Θεωρίας τῶν ἠθικῶν συναισθημάτων, ὡστόσο, πού δημοσιεύτηκε λίγο πρίν ἀπό τόν θάνατό του τό 1972, ὑποστηρίζει ὅτι ὁ στωικισμός ὑπερβάλλει ὅταν μᾶς προτρέπει νά μή νιώθουμε λύπη γιά τά δεινά πού ὑποφέρουν οἱ φίλοι μας καί ἡ οἰκογένειά μας. Ξεριζώνοντας αὐτά τά συναισθήμαυα, ὁ στωικισμός ὑπονομεύει τούς δεσμούς πού κρατοῦν συνενωμένες μεταξύ τους οἰκογένειες καί κοινότητες.
Σύμφωνα μέ τόν Σμιθ, ὀφείλουμε νὰ λυπούμαστε γιά τίς συμφορές πού χτυποῦν τά ἀγαπημένα μας πρόσωπα. Στίς δικές μας συμφορές, ὡστόσο, ἐπιμένει ὅτι τό σωστό εἶναι νά συμπεριφερόμαστε ὡς Στωικοί καί συνάμα νά προσπαθήσουμε νά ζοῦμε ἕναν πραγματικά στωικό ἐσωτερικό βίο. Ὁ θρῆνος γιά μιά συμφορά ἀποτελεῖ θηλυπρεπῆ συμπεριφορά. Ἐδῶ ὁ Σμίθ μιλάει μειωτικά γιά τούς Γάλλους καί τούς Ἰταλούς. Ὁ δούκας ντέ Μπιρόν, λέει μέ δηκτική σκωτσέζικη περιφρόνηση, αὐτοεξευτελίστηκε θρηνολογώντας μπροστά στήν ἀγχόνη. Προσέξτε ἀντίθετα, μᾶς λέει, τή θαυμαστή συμπεριφορά τῶν «ἄγριων» ἰθαγενῶν τῆς Ἀμερικῆς πού ἀποδέχονται τόν θάνατο μ’ ἕνα περιπαιχτικό τραγούδι καί ὑπονομεύουν μέ γενναιότητα ὅλα τά φοβερά μαρτύρια. Τὸ ἐδάφιο πού ἔχω παραθέσει ὡς ἐπιγραφή δείχνει τό μέγεθος τῆς γοητεῖας πού ἀσκοῦν αὐτοί οἱ στωικοί «ἄγριοι» στόν Σμίθ, ἕναν ἰσοβίως ὑποχονδριακό καί αἰώνιο γκρινιάρη. Ἀποτελοῦν τυπικό παράδειγμα ἀνδρείας πού τόν ἐλκύει βαθιά, ἐπειδή ἴσως φαίνεται πολύ δύσκολο νά τό βρεῖ κανείς στήν πραγματική ζωή. Τό ἐδάφιο αὐτό δείχνει μιά παράδοξη συγχώνευση τῶν διαβασμάτων τοῦ Σμίθ γιά τούς ἰθαγενεῖς τῆς Ἀμερικῆς μέ τόν στωικισμό: διότι ἡ περιγραφή τοῦ πῶς συμπεριφέρονταν οἱ ἄγριοι κατά τό διάστημα τῆς ἀνάπαυλάς τους ἀπό τόν πόνο βρίσκεται τόσο κοντά στήν περιγραφή τῆς συμπεριφορᾶς τοῦ Σενέκα κατά τό διάστημα τῆς ἀργῆς διαδικασίας τῆς ἀυτοκτονίας του ὥστε εἶναι δύσκολο νά μήν τίς συνδέσει στή σκέψη του.
Ἡ παράδοξη θέση τοῦ Σμίθ εἶναι μιά ἀξιοσημείωτη προσπάθεια νά διασώσει τόν οἶκτο παραμένοντας προσκολλημένος στίς στωικές ἰδέες τοῦ ὀρθοῦ ἀνδρισμοῦ. Μία προσπάθεια ὄχι καί τόσο ἐπιτυχής. Ἐάν οἱ συμφορές τῆς ζωῆς εἶναι σωστό νά προκαλοῦν τόν οἶκτο ὁταν χτυποῦν τούς φίλους μας ἤ τήν οἰκογένειά μας, τότε μᾶς ἀφοροῦν ἐξ ἴσου ὅταν χτυποῦν κι ἐμᾶς τούς ἴδιους, καί θά ’ταν σωστό νά ζητᾶμε καί νά δεχόμαστε τόν οἶκτο σέ τέτοιες περιπτώσεις. Ἀλλὰ ἡ παράδοξη θέση τοῦ Σμίθ εἶναι ἀξιομνημόνευτη ἐπειδή τῆν ὑποστηρίζουν πολλοί ἄνθρωποι: τό νά διάγει κανείς τόν βίο του μέ ἄθικτη τήν ἀξιοπρέπεια, ὅταν πρόκειται γιά κάποιον πού ἔχει συναντήσει μεγάλες δυστυχίες (γιά κάποιον μέ βαριά σωματική ἀναπηρία, γιά παράδειγμα), θεωρεῖται συχνά ὅτι ἀπαιτεῖ μιάν ἀκραία στωική στάση ἀπέναντι στίς κακοτυχίες, ἐνῶ μιά λιγότερο ἀκραία στάση ἐπιτρέπεται ἀπέναντι στίς κακοτυχίες, ἐνῶ μιά λιγότερο ἀκραία στάση ἐπιτρέπεται ἀπέναντι στά βάσανα τῶν ἄλλων.'

Μάρθα Νάσμπαουμ, Η Ηθική του Οίκτου, μτφρ. Φώτης Τερζάκης & Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, εκδ. Έρασμος

'Στις μέρες μας, η τύχη της έννοιας της ιδεολογίας διαθέτει αδιαμφισβήτητες καταγωγές, Βασίζεται στην εκλαΐκευση της σκέψης του Karl Marx. Η ιδεολογία είναι μία επιστημολογική έννοια με πολεμική λειτουργία, η οποία εφαρμόζεται σ’ εκείνα τα συστήματα αναπαράστασης που εκφράζονται με τη γλώσσα της πολιτικής, της ηθικής, της θρησκείας και της μεταφυσικής. Οι γλώσσες αυτές παρουσιάζονται ως η έκφραση του τι είναι τα ίδια τα πράγματα, ενώ στην πραγματικότητα αποτελούν μέσα προστασίας και υπεράσπισης μιας κατάστασης, δηλαδή ενός συστήματος σχέσεων μεταξύ ανθρώπων και πραγμάτων. Ο Marx καταγγέλλει τις ιδεολογίες στο όνομα της επιστήμης, που ο ίδιος ισχυρίζεται ότι θεμελιώνει: δηλαδή της επιστήμης των ανθρώπων, που κάνουν την ίδια την ιστορία τους, χωρίς όμως να την κάνουν, ωστόσο, σύμφωνα με την επιθυμία τους.
Αναρωτιόμαστε πώς ο όρος «ιδεολογία», δάνειος από τη γαλλική φιλοσοφία του 18ουαιώνα, επιφορτίστηκε από τον Marx με τη σημερινή του σημασία. Η ιδεολογία ήταν, σύμφωνα με τους Canabis και Destrutt de Tracy, η επιστήμη της γέννησης των ιδεών. Σχέδιό της ήταν η αντιμετώπιση των ιδεών ως φυσικών φαινομένων, εκφράζοντας έτσι τη σχέση του ανθρώπου, έμβιου και ευαίσθητου οργανισμού, με το φυσικό περιβάλλον της ζωής του. Πρώιμοι θετικιστές, οι ιδεολόγοι ήταν, παρ’ όλα αυτά, φιλελεύθεροι, αντι-θεολόγοι και αντι-μεταφυσικοί. Αυτούς τους φιλελεύθερους, η πολιτική στάση του Ναπολέοντα αρχικά τους εξαπάτησε, επειδή τον θεωρούσαν ως τον εκτελεστή της παρακαταθήκης της Γαλλικής Επανάστασης. Όταν οι βοναπαρτιστές αυτοί έγιναν αντι-ναπολεοντικοί, ο Ναπολέων ο 1ος τους κατέκλυσε με την περιφρόνηση και τους εκφοβισμούς του, και είναι αυτός ο οποίος ανέστρεψε την εικόνα που οι ιδεολόγοι επιθυμούσαν να δώσουν για τον εαυτό τους. Η ιδεολογία καταγγέλθηκε, στο όνομα του πολιτικού ρεαλισμού που διαμορφώνει τη νομοθεσία γύρω από την κατανόηση των ανθρώπινων συναισθημάτων και των μαθημάτων της ιστορίας, ως μια μεταφυσική, μια ρηχή γνώση.
Βλέπουμε, λοιπόν, ότι ο Marx διατήρησε, σε ό,τι αφορά στο νόημα που δίνει στον όρο ιδεολογία, την έννοια μιας ανατροπής της σχέσης της γνώσης με τα πράγματα. Η ιδεολογία, που αρχικά περιέγραφε τη φυσική επιστήμη της απόκτησης από τον άνθρωπο των εντυπωμένων στο ίδιο το πραγματικό [réel] των ιδεών, περιγράφει εφεξής κάθε σύστημα ιδεών που έχει παραχθεί ως αποτέλεσμα μιας κατάστασης εξαρχής καταδικασμένης να παραγνωρίζει την πραγματική της σχέση με το πραγματικό. Η ιδεολογία συνίσταται στην μετατόπιση του σημείου εφαρμογής μιας μελέτης.'

'Μια επιστημονική ιδεολογία δεν είναι μια ψευδής συνείδηση, όπως είναι μια πολιτική ιδεολογία των τάξεων. Δεν είναι επίσης μια ψευδοεπιστήμη. Το ιδιάζον γνώρισμα μιας ψευδοεπιστήμης είναι ότι δε συνιστά ποτέ το ψευδές, ότι δεν χρειάστηκε να παραιτηθεί ποτέ από τίποτα, ότι δεν χρειάστηκε να αλλάξει γλώσσα. Για μια ψευδοεπιστήμη δεν υπάρχει προ-επιστημονικό στάδιο. Ο λόγος μιας ψευδοεπιστήμης δεν μπορεί να υποστεί διάψευση. Εν ολίγοις, η ψευδοεπιστήμη δεν έχει ιστορία. Μια επιστημονική ιδεολογία έχει μια ιστορία, όπως για παράδειγμα ο ατομισμός, στην περίπτωση του οποίου θα επανέλθουμε. Μία επιστημονική ιδεολογία φτάνει σ’ ένα τέλος, όταν η θέση [ieu] που καταλάμβανε στην εγκυκλοπαίδεια της γνώσης επενδύεται από ένα γνωστικό κλάδο που αποδεικνύει, τελεστικά, την εγκυρότητα των κανόνων επιστημονικότητάς του. Εκείνη τη στιγμή μια ορισμένη επικράτεια μη-επιστήμης προσδιορίζεται μέσω αποκλεισμού. Λέμε μη-επιστήμη και όχι αντί-επιστήμη –όπως ο M. Suchodolski– αποκλειστικά και μόνο για να λάβουμε υπόψη το γεγονός ότι στην επιστημονική ιδεολογία υπάρχει η ρητή φιλοδοξία να είναι επιστήμη, μιμούμενη ένα ήδη εγκαθιδρυμένο επιστημονικό μοντέλο. Αυτό μας φαίνεται ουσιώδες. Η ύπαρξη των επιστημονικών ιδεολογιών προϋποθέτει την παράλληλη και προγενέστερη ύπαρξη επιστημονικών λογίων [discours] και, κατ’ επέκταση, τον ήδη επιτελεσμένο διαχωρισμό της επιστήμης από τη θρησκεία. Ας λάβουμε υπόψη το παράδειγμα του ατομικισμού. Ο Δημόκριτος, ο Επίκουρος και ο Λουκρήτιος διεκδικούν για τη φυσική τους και την ψυχολογία τους το καθεστώς επιστήμης. Στην αντι-επιστήμη, που είναι η θρησκεία, αντιπαραθέτουν την αντι-θρησκεία, που είναι η επιστήμη τους. Η επιστημονική ιδεολογία είναι, προφανώς, η παραγνώριση των μεθοδολογικών απαιτήσεων και των λειτουργικών δυνατοτήτων της επιστήμης στον τομέα της εμπειρίας, όπου και αναζητά να επενδύσει, όμως αυτό δεν αποτελεί άγνοια, αδιαφορία ή άρνηση της λειτουργίας της επιστήμης. Κατά συνέπεια, θα λέγαμε πως δεν πρέπει να συγχέουμε απόλυτα την επιστημονική ιδεολογία και προκατάληψη, εφόσον η ιδεολογία κατέχει μια θέση, ακόμη κι αν πρόκειται για υφαρπαγή, στον χώρο της θρησκευτικής πίστης. Και επιπλέον, δεν είναι δυνατόν να την αντιμετωπίσουμε ως προκατάληψη αν δεν στηριχτούμε αυστηρά στην ετυμολογία της. Η προκατάληψη είναι η διατήρηση μιας αναπαράστασης της παλαιάς θρησκείας, την οποία, όμως, δεν εξάλειψε η απαγόρευσή της από τη νέα θρησκεία. Η επιστημονική ιδεολογία είναι υπερ-τιθεμένη [sur-située], σε σχέση με τη θέση [site] που θα έρθει να καταλάβει η επιστήμη. Αλλά δεν είναι μόνο υπερ-τιθέμενη, είναι και εκ-τοπισμένη. Όταν μια επιστήμη έρχεται να καταλάβει μια θέση, την οποία φαινόταν ότι της είχε υποδείξει η ιδεολογία, δεν είναι η περιοχή που αναμέναμε. Όταν η χημεία και η φυσική, τον 19ο αιώνα, συγκροτούν την επιστημονική γνώση του ατόμου, το άτομο δεν εμφανίστηκε στην περιοχή που η ατομική ιδεολογία του εκχωρούσε, στη θέση, δηλαδή, του αδιαίρετου. Αυτό που βρίσκει η επιστήμη δεν είναι αυτό που η ιδεολογία παρείχε προς αναζήτηση. Η διατήρηση των λέξεων δεν σημαίνει τίποτα, από τη στιγμή που το πλαίσιο των κατευθύνσεων και των μεθόδων είναι εξίσου διαφορετικό, με αποτέλεσμα να μπορούν να διαφέρουν αντίστοιχα μια τεχνική της κονιορτοποίησης των στερεών και μια θεωρία της σύγκλισης των μονάδων μέτρησης, σε τέτοιον βαθμό, ώστε αυτό που η ιδεολογία ανήγγειλε ως απλό να βρίσκει την επιστημονική του πραγματικότητα σε μια συνάφεια της πολυπλοκότητας.'

Ζορζ Κανγκιλέμ, Τι Είναι Μια Επιστημονική Ιδεολογία, μτφρ. Ευστάθιος Βέλτσος, εκδ. Πλέθρον

'Από τον δεύτερο πόλεμο κι έπειτα η δημοκρατία εξετάστηκε εκ νέου, ωστόσο λιγότερο καθαυτή και περισσότερο σε αντιπαράθεση –τόσο σφοδρή, και δικαιολογημένα!– με τους «ολοκληρωτισμούς», των οποίων η ανάμνηση (για τους φασισμούς) και η αυξανόμενη καταγγελία (για τους σταλινισμούς) δεν έπαυαν να μας καλούν να τους γυρίσουμε την πλάτη. Η απομάκρυνση αυτή δεν επέφερε εντούτοις τη συνειδητοποίηση του γεγονότος ότι οι μείζονες πολιτικές καταστροφές των μέσων του αιώνα δεν είχαν ενσκήψει διά της αιφνίδιας εισβολής ανεξήγητων δαιμόνων. Τα κυρίαρχα εξηγητικά σχήματα παρέμεναν εκείνα της βαρβαρότητας, της τρέλας, της προδοσίας, της εκτροπής, όχι τόσο εκ προμελέτης όσο μάλλον σαν υπνωτισμένοι, πράγματα τα οποία θα μπορούσαμε εντούτοις να είχαμε μάθει ή συναγάγει από ορισμένες αναλύσεις (παραδείγματος χάριν, από τον Bataille ή τον Benjamin μέχρι την Arendt ή τον… Tocqueville).
Για να το θέσουμε συνοπτικά: είδαμε τη δημοκρατία να γίνεται αντικείμενο επίθεσης, αλλά δεν είδαμε ότι είχε επίσης η ίδια εκτεθεί στις επιθέσεις και ότι ζητούσε τόσο να επαναεπινοηθεί όσο και γίνει αντικείμενο προάσπισης έτσι όπως ήταν. Το ’68 ήταν το πρώτο ανάβρυσμα της απαίτησης για μια τέτοια επινόηση.
Μέχρι τότε, την ευρωπαϊκή αριστερά την είχαν κινητοποιήσει οι αγώνες της αποαποικιοποίησης και η αναζήτηση ποικίλων επανιδρύσεων (ακροαριστερών ή της κοινωνικής αριστεράς) που αποσκοπούσαν στη ρήξη με τον τότε αποκαλούμενο «υπαρκτό» κομμουνισμό, η πραγματικότητα του οποίου ήταν τα πάντα εκτός από κομμουνιστική. Όμως οι αγώνες της αποαποικιοποίησης όπως και η απαίτηση της ρήξης συχνά συγκάλυπταν, με τα κατεπείγοντα θέματά τους και με την ίδια τους τη ζέση, το ότι δεν ήταν αρκετή η αναπροσαρμογή ενός πλανεμένου ή ανεπαρκούς οράματος. Συγκάλυπταν το ότι δεν θα μπορούσε να αρκεί η επιδιόρθωση της εικόνας του καλού υποκειμένου της ιστορίας.
Στην πραγματικότητα, την ίδια εκείνη εποχή ξεκινούσε μια βαθιά μεταλλαγή της σκέψης –αλλά της σκέψης με το ευρύτερο και βαθύτερο δυνατό της νόημα, το πιο ενεργητικό και δραστικό επίσης: της σκέψης ως πεδίου αναστοχασμού του πολιτισμού, της ύπαρξης και των μορφών αξιολόγησης. Δεν χωρεί αμφιβολία πως, ακριβώς κατά την περίοδο αυτή, η νιτσεϊκή απαίτηση για μια «μεταξίωση όλων των αξιών» γινόταν ενεργώς πραγματική, με τρόπο εντελώς διαφορετικό από τον αγύρτικο και ολέθριο του Τρίτου Ράιχ. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο, παρά τις καλές ψυχές, ήμασταν και παραμένουμε νιτσεϊκοί ως προς το θέμα αυτό· που σημαίνει, με λίγα λόγια, πως διανοίγουμε έναν δρόμο για την έξοδο από τον μηδενισμό. Ξέρουμε πως είναι στενός και δύσκολος, όμως είναι ανοικτός.
Διότι είναι η έξοδος από τον μηδενισμό εκείνη που ξεκίνησε όταν αφήναμε πίσω μας την αντιπαράθεση μεταξύ συλλήψεων και αξιολογήσεων που όλος μοιράζονταν, κρυφά (και/ή ανεπίγνωστα), το ότι δεν αναφέρονται παρά μόνο σε επιλογές, σε λίγο ως πολύ υποκειμενικές προτιμήσεις –σε ένα είδος γενικού δημοκρατισμού των αξιών. Η αλήθεια είναι πως αρχίζαμε τότε να εκτοπίζουμε όλο το καθεστώς της σκέψης που καθιστούσε δυνατή την αντιπαράθεση των επιλογών. Διότι δεν θα αφήναμε ίσως μας μόνο τις «συλλήψεις», τις «θεάσεις» ή τις «εικόνες» του κόσμου [Weltdilder]. Βγαίναμε από το γενικό εκείνο καθεστώς όπου η θέαση ως θεωρητικό παράδειγμα ενέχει επίσης τη χάραξη των οριζόντων, τον καθορισμό αποβλέψεων και την αποτελεσματική πρό-βλεψη.
Εν τω μέσω των βαθιών κλυδωνισμών των αποαποικιοποιήσεων –τις οποίες συνόδευσε η διάδοση μοντέλων άλλοτε σοσιαλιστικών-επαναστατικών άλλοτε σοσιαλιστικών-ρεμπουπλικανικών– όπως και των τεκτονικών μεταλλαγών της σκέψης και των αναπαραστάσεων, εγκαταλείπαμε την εποχής της «Ιστορίας», όπως τόσο νωρίς διέγνωσαν ο Lévi-Strauss, ο Foucault, ο Deleuze ή ο Derrida, ενώ ο Sartre πάσχιζε με τόλμη να ανανεώσει τη σκέψη του υποκειμένου της κοινωνικής πράξεως.'

'Αν το συμβόλαιο του Rousseau έχει ένα νόημα πέραν των δικαιικών και προστατευτικών ορίων όπου το έχει εγκλωβίσει η χρονολογημένη και παρωχημένε έννοια του, αυτό έγκειται στο ότι δεν παράγει τις αρχές ενός που κυβερνά εαυτόν δίχως επίσης να παράγει, αρχικά και σε ένα πιο ουσιώδες επίπεδο, ένα νοήμον ον και έναν άνθρωπο, σύμφωνα με το γράμμα με το γράμμα του κειμένου του.
Το πνεύμα της δημοκρατίας δεν είναι κάτι λιγότερο από αυτό: η πνοή του ανθρώπου, όχι του ανθρώπου ενός ανθρωπισμού που έχει ως μέτρο το ύψος του δεδομένου ανθρώπου –και από που άραγε θα έπαιρνε κανείς αυτό το δεδομένο; Κάτω από ποιες συνθήκες, από ποια κατάσταση πραγμάτων;– αλλά του ανθρώπου που ξεπερνά απείρως τον άνθρωπο. Αυτό που μας έχει μέχρι τώρα λείψει είναι ο Pascal μαζί με τον Rousseau. O Marx λίγο έλλειψε να τους συνδέσει, αυτός που γνώριζε ότι ο άνθρωπος παράγει εαυτόν και ότι η παραγωγή τούτη αξίζει απείρως περισσότερο από οποιαδήποτε μετρήσιμη αξιολόγηση. Και είναι ο Marx εκείνος που έδεσε αμετάκλητα το όνομά του –το κύριο όνομά του, όχι την ονομασία «μαρξισμός»– με την κομμουνιστική απαίτηση, για την οποία καταλαβαίνουμε εξάλλου καλύτερα, αν τη σκεφτούμε έτσι, πώς μπόρεσε να αντισταθεί και να υποχρεώσει τόσο, ώστε να φτάσει να συγχέεται με δέλεαρ.
Η απαίτηση αυτή, η απαίτηση του ανθρώπου, του απείρου και του κοινού –που είναι η ίδια απαίτηση κεκλιμένη, μετατονισμένη, τροποποιημένη– δεν μπορεί, εκ της ουσίας της, ούτε να προσδιοριστεί ούτε να οριστεί. Υπάρχει εδώ ένα μέρος του ανυπολόγιστου το οποίο, αναμφίβολα, είναι το μέρος το πλέον ανυπότακτο στις επιτάξεις που κάνει η κουλτούρα του γενικού υπολογισμού –που ονομάζεται «κεφάλαιο». Το μέρος αυτό απαιτεί επίσης τη ρήξη με τον προβλεπτικό υπολογισμό, με την πρόληψη της απόδοσης. Αυτό δε σημαίνει ότι η εν λόγω ρήξη πρέπει να ακυρώσει κάθε πρόληψη, κάθε προετοιμασία και συνυπολογισμό των πιο δίκαιων μέτρων (με τις δύο σημασίες της τελευταίας τούτης λέξης). Όμως, πρέπει και το άπειρο της απαίτησης να βρει επίσης τη θέση του –όπως και τον χρόνο του, τη στιγμή του. Για κάποιο διάστημα –σύντομο, όπως έπρεπε να είναι–, ο χρόνος του ’68 ήταν λιγότερο χρόνος και περισσότερο καιρός: λιγότερο διάρκεια και διαδοχή, και περισσότερο ευκαιρία, συνάντηση, προσέλευση δίχως επίλευση, δίχως καθιέρωση, έλευση και αναχώρηση μιας πρόσληψης του παρόντος ως παρουσίας και συμπαρουσίας δυνατοτήτων [possibles]. Οι ίδιες αυτές οι δυνατότητες ορίζονταν λιγότερο ως δικαιώματα και περισσότερο ως δυνάμεις: δυναμικότητες [potentialités] που οι ίδιες εκτιμούνταν λιγότερο με κριτήριο το κατά πόσον ήταν εφικτές και περισσότερο με κριτήριο την ανοικτότητα, την επέκταση του είναι που πρόσφεραν ως δυνάμεις και δίχως να πρέπει να υποταχθούν σε μιαν απροϋπόθετη πραγμάτωση, για να μη μιλήσουμε για πραγμοποίηση. Αντιθέτως, το απροϋπόθετο πρέπει επίσης να παραμείνει, στην «απραγματοποίητη» απολυτότητά του, συμμέτοχο στην υλοποίηση.'

'Η πολιτική –για την οποία το δημοκρατικό-σοσιαλιστικό όνειρο ήταν να εξαφανιστεί ως χωριστή βαθμίδα και να επανέλθει για να εμποτίσει όλες τις σφαίρες της ύπαρξης (με αυτούς περίπου τους όρους εκφράζεται ο νεαρός Marx)– δεν μπορεί παρά να είναι χωρισμένη. Όχι χωρισμένη χάρη σε έναν καχύποπτο παραμερισμό των «πολιτικών προσώπων» αλλά χωρισμένη σύμφωνα με την ουσία του είναι-από-κοινού, που συνίσταται στο ότι δεν αφήνεται να υποστασιοποιηθεί σε οποιοδήποτε σχήμα ή σημασία.
Μόνο εκκινώντας από αυτήν τη θεώρηση, που μοιάζει εκ πρώτης απομακρυσμένη από τις πολιτικές έγνοιες, μπορεί κανείς να σκιαγραφήσει το δημοκρατικό τους περίγραμμα. Καταλαβαίνουμε ότι αυτό συνεπάγεται επίσης να διακρίνουμε την πολιτική, να τη διακρίνουμε με τις δύο σημασίες της λέξης –να τη θεωρήσουμε και να τη διατηρήσουμε διακριτική και να της αναγνωρίσουμε τις προσήκουσες διακρίσεις. Ειδικότερα, να πάψουμε να έχουμε την τάση να διαλύουμε την άσκηση και τα σύμβολά της εξουσίας μέσα σε έναν δημοκρατισμό της μη διάκρισης, σύμφωνα με τον οποίο τα πάντα και οι πάντες είναι στο ίδιο ύψος και στο ίδιο πεδίο. Μία από τις πιο εξόφθαλμες ενδείξεις της δημοκρατικής δυσφορίας την παρέχει η ανικανότητά μας να σκεφτούμε την εξουσία με τρόπο διαφορετικό απ’ ό,τι ως αντίπαλξ και κακή βαθμίδα, εχθρό του λαού ή, άλλοτε, ως την απεριόριστα πολλαπλασιαζόμενη και διασκορπισμένη πραγματικότητα όλων των δυνατών σχέσεων δύναμης. Στο όνομα της προσπάθειας να ληφθούν υπόψη οι «μικροεξουσίες» λησμονούμε την ιδιάζουσα τάξη της (πολιτικής) εξουσίας όπως και τον προσίδιο και διακριτικό της προορισμό.
Όμως η δημοκρατική απαίτηση μας φέρνει γενικότερα αντιμέτωπους με ένα καθήκον διάκρισης. Και το καθήκον τούτο δεν είναι κάτι άλλο από ό,τι μπορεί να διανοίξει το μονοπάτι της εξόδου από τον μηδενισμό. Διότι, στην πραγματικότητα, ο μηδενισμός δεν είναι κάτι άλλο από την ακύρωση των διακρίσεων, δηλαδή την ακύρωση των νοημάτων ή των αξιών. Το νόημα ή η αξία δεν λαμβάνουν χώρα παρά μόνο σύμφωνα με τη διαφορά: ένα νόημα διακρίνεται από ένα άλλο, όπως η αριστερή από τη δεξιά πλευρά ή η όραση από την ακοή, και μια αξία είναι ουσιοδώς ανισοδύναμη με κάθε άλλη. Εκείνο που γέννησε τη νιτσεϊκή κριτικήξ των «αξιών» όπως και την πασίδηλη αδυναμία των «φιλοσοφιών των αξιών» ήταν η σκέψη των αξιών ως δεδομένων οδοδεικτών –ιδεωδών ή κανονιστικών– πάνω σε ένα υπόβαθρο ισοδυναμίας των ίδιων των χειρονομιών αξιολόγησης. Όμως η αξία είναι κατ’ αρχάς η διάκριση της χειρονομίας που την αξιολογεί, που τη διακρίνει και τη δημιουργεί. Μας χρειάζεται το εξής φαινομενικό οξύμωρο: μια νιτσεϊκή δημοκρατία.'

'Η δημοκρατία σημαίνει πως ούτε ο θάνατος ούτε η ζωή δεν αξίζουν αφ’ εαυτών, αλλά ότι εκείνο που αξίζει είναι μόνον η μοιρασμένη ύπαρξη, εφόσον εκτίθεται στην απουσία ενός ύψιστου νοήματος ως το αληθινό –και άπειρο– νόημα του είναι της.
Αν ο λαός είναι κυρίαρχος, τότε του αρμόζει να επωμιστεί την ευθύνη αυτού που εννοεί ο Bataille όταν γράφει πως η κυριαρχία δεν είναι τίποτα. Η κυριαρχία δεν εναποτίθεται σε κανένα πρόσωπο, δεν απεικονίζεται σε κανένα περίγραμμα, δεν εγείρεται σε καμία στήλη. Είναι, απλούστατα, το ύπατο. Τίποτα δεν βρίσκεται πάνω απ’ αυτήν. Ούτε ο Θεός ούτε αφέντης. Κατ’ αυτήν την έννοια, η δημοκρατία ισούται με αναρχία. Αλλά η αναρχία δεσμέυει σε πράξεις, σε εγχειρήματα, σε αγώνες, σε μορφοποιήσεις που επιτρέπουν να διατηρηθεί αυστηρά η απουσία της αρχής που έχει τεθέι, εναποτεθεί και επιβληθεί. Το δημοκρατικό κρατείν, η εξουσία του λαού, είναι κατ’ αρχάς η δύναμη να εξουδερερώνουμε την αρχή και έπειτα να επωμιζόμαστε, όλοι και ο καθένας, την άπειρη ανοικτότητα που έχει έρθει στο φως.
Το να επωμίζεται κανείς την ευθύνη της ανοικτότητας αυτής σημαίνει να καθιστά δυνατή την πεπερασμένη εγγραφή του απείρου. Από τούτη τη θεμελιώδη επιλογή –πρέπει να το επαναλάβουμε, είναι η επιλογή ενός ολόκληρου πολιτισμού– προκύπτει ως αποτέλεσμα η αναπόδραστη ακύρωση της γενικής ισοδυναμίας, που είναι η διαιώνιση του αόριστου αντί της εγγραφής του απείρου, η αδιαφορία αντί της καταφατική διαφοράς, η ανεκτικότητα αντί της αντιπαράθεσης, το γκρι αντί των χρωμάτων.
Το να εισερχόμαστε στη σκέψη αυτή είναι ήδη να πράττουμε. Είναι να βρισκόμαστε μέσα στην πράξιν χάρη στην οποία παράγεται ένα μεταμορφωμένο υποκείμενο αντί για ένα σύμμορφο προϊόν, ένα άπειρο υποκείμενο αντί για ένα πεπερασμένο αντικείμενο.
Η πράξις αυτή είναι –πριν από κάθε μεταρρύθμιση, διαρρύθμιση ή φρόνιμη διαχείριση– η μόνη που μπορεί να φέρει κάτι περισσότερο από μια αμφισβήτηση και κάτι περισσότερο από μια εξέγερση: την αποδιάρθρωση του ίδιου του θεμελίου της γενικής ισοδυναμίας και την αμφισβήτηση της ψευδούς της απειρότητας.'

Ζακ-Λικ Νανσί, Η Αλήθεια της Δημοκρατίας, μτφρ. Βίκυ Ιακώβου, εκδ. Πλέθρον

'Έβγαζα πολλά λεφτά τότε και η σχέση μου με τον Γιώργο πήγαινε πάρα πολύ καλά. Φυσικά η ζήλια δεν είχε πάψει να υπάρχει. Ο Γιώργος ήθελε πάντα να ξέρει ότι εγώ δεν έχω περάσει καλά με κάποιον στην δουλειά, με άλλα λόγια ότι δεν είχα σταματήσει έστω και με έναν να το βλέπω ως δουλειά. Είχα βρει λοιπόν ένα πολύ αστείο τρόπο για να επιβεβαιωθεί. Ως συνήθως για να βγω στην δουλειά, έκανα χουσέ. Τύλιγα τη σαρμελιά μου με λευκοπλάστ και την τραβούσα προς τα πίσω κι έτσι έκλεινε και η τρύπα μου. Αυτό για τον Γιώργο ήταν και η ασφάλεια ότι εγώ δεν έχω γαμηθεί από κάποιον στη δουλειά. Αυτό που ο Γιώργος δεν ήξερε και δεν καταλάβαινε είναι ότι εγώ ποτέ δεν γαμιέμαι στην δουλειά και όταν μου ζητηθεί πάντα δίνω χούφτα και τους ξεγελάω. Εκείνος όμως επέμεινε και έτσι τοποθετούσε ένα σημάδι πάνω στο λευκοπλάστ για να μπορεί όταν θα επέστρεφα να με εξετάσει. Όμως το καημένο το παιδάκι ήταν απονήρευτο και δεν ήξερε με ποια είχε μπλέξει! Μια φορά από τις πολλές είδα ότι είχε βάλει κάποιο σημάδι πάνω στην ταινία και έτσι αποφάσισα να παίρνω μαζί μου και άλλη ταινία και άμα μου άρεσε κάποιος το έβγαζα, το έκανα και ύστερα έπαιρνα το λευκοπλάστ έβαζα το σημάδι και το τοποθετούσα στη θέση του όπως έπρεπε!
Γενικά έκανε πάρα πολλά από τη ζήλια του για μένα. Όταν αργούσα να επιστρέψω από την καβάτζα που πήγαινα, ερχόταν, χτυπούσε το παράθυρο και μου φώναζε γιατί αργώ. Μέχρι και στο πορτ-μπαγκάζ του αυτοκινήτου μου είχε κρυφτεί για να δει τι θα κάνω και πού θα πάω! Φυσικά μου άρεσαν εμένα όλα αυτά. Ήταν πολύ έντονη η σχέση μας και αυτό κυρίως γιατί θέλαμε πολύ ο ένας τον άλλον. Είχαμε σπάσει όλα τα πράγματα στο σπίτι, είχαμε πιαστεί στα χέρια, τον είχα διώξει, έκλαιγε, με παρακαλούσε και εγώ τον συγχωρούσα ξανά απ’ την αρχή. Όλα αυτά που συμβαίνουν στους έντονους έρωτες και στα μεγάλα τα πάθη – αχ!'

Εύα Κουμαριανού, Το Ταξίδι της Ζωής Μου, εκδ. Πολύχρωμος Πλανήτης

'Η πρώτη φορά που του δόθηκε ήταν λιγάκι ξαφνική, αν όχι εντελώς τρομακτική. Μια παύση για μερικά απαλά χάδια, συγκαλυμμένη αμηχανία, προσποιητή ευθυμία, προεισαγωγικούς στοχασμούς[.] Ήταν εξωφρενικά λιπόσαρκη. Φαίνονταν τα πλευρά της. Τα πεταχτά εξογκώματα της λεκάνης της πλαισίωναν ένα βαθουλωτό υπογάστριο τόσο επίπεδο, που ερχόταν σε αντίθεση με την έννοια της «κοιλιάς». Η εξαίσια δομή των οστών της γλίστρησε αμέσως μέσα σ’ ένα μυθιστόρημα ―έγινε μάλιστα η μυστική δομή του μυθιστορήματος κι επίσης υποστήριξε αρκετά ποιήματα. Τα μικρά στήθη της εικοσιτετράχρονης ανυπόμονης καλλονής έδειχναν καμιά δεκαριά χρόνια νεότερα από κείνη, με τις ωχρές λοξές θηλές τους και τη σφριγηλότητά τους. Τα βαμμένα βλέφαρά της ήταν κλειστά. Ένα δάκρυ χωρίς ιδιαίτερη σημασία λαμπύρισε στο ζυγωματικό της. Κανένας δεν μπορούσε να πει τι συνέβαινε μέσα στο κεφαλάκι της[.] Κύματα πόθου το κατέκλυζαν, ένας πρόσφατος εραστής λιποθυμούσε, αμφιβολίες περί υγιεινής γεννιούνταν και απορρίπτονταν, περιφρόνηση για τους πάντες εκτός από τον εαυτό της διατυμπάνιζε την αδιάλλειπτη παρουσία της με ένα αναψοκοκκίνισμα, να το, φώναξε η πώς τη λένε σκύβοντας βιαστικά. Αγαπημένη μου, dushkamoya (φρύδια υψώθηκαν, μάτια άνοιξαν κι έκλεισαν, δε γνώριζε συχνά Ρώσους, αυτό ήθελε σκέψη).
Κάλυπτε το πρόσωπό της, έντυνε τα πλευρά της, έζωνε το στομάχι της με φιλιά ― όλα αποδεκτά όσο παρέμεναν στεγνά.
Όταν το χέρι γύρισε το εύθραυστο πειθήνιο κορμί της από την άλλη, αποκάλυψε νέα θαύματα ― τις ευκίνητες ωμοπλάτες παιδιού που το πλένουν, την κύρτωση της σπονδυλικής στήλης μπαλαρίνας, στενά οπίσθια με ασαφή ακαταμάχητη γοητεία (η πιο ζωώδης κατεργαριά της φύσης, είπε ο Πωλ ντε Ζ ενώ παρακολουθούσε έναν κατηφή γέρο καθηγητή πανεπιστημίου που παρακολουθούσε αγόρια να κολυμπούν([.]
Μονάχα ταυτίζοντάς τη με ένα άγραφο, μισογραμμένο, ξαναγραμμένο, δύσκολο βιβλίο ελπίζει κανείς να αποδώσει τελικά αυτό που τόσο σπάνια εκφράζουν οι σύγχρονες περιγραφές της συνουσίας, γιατί είναι νεογέννητες και ως εκ τούτου γενικευτικές, όπως οι πρωτόγονες μορφές τέχνης σε αντιδιαστολή με αυτό που κατόρθωσαν να επιτύχουν οι σπουδαίοι Άγγλοι ποιητές που ασχολούνται με ένα βράδυ στην εξοχή, μια στάλα ουρανό σ’ ένα ποτάμι, τη νοσταλγία των ξέμακρων ήχων ― πράγματα που βρίσκονται εντελώς έξω από τη σφαίρα του Ομήρου ή του Οράτιου. Οι αναγνώστες οδηγούνται προς αυτό το βιβλίο ―σ’ ένα πολύ ψηλό ράφι με πολύ κακό φως―, αλλά υπάρχει ήδη, όπως υπάρχει μαγεία, και θάνατος, και όπως θα εξακολουθήσει να υπάρχει από εδώ και πέρα ο μορφασμός που έκανε ασυναίσθητα με το στόμα ενώ χρησιμοποιούσε την πετσέτα για να σκουπίσει τους μηρούς της, όπου τελείωσε εκείνος όπως της είχε υποσχεθεί.
Τον τοίχο στόλιζε ένα αντίγραφο της φρικτής «Μαστοπιογραφίας» (οβάλ που φθίνουν) του Γκλιστ. Γεμάτη ζωντάνια και ηρεμία, σύμφωνα με την ακαλλιέργητη τη Φλόρα. Εωθινά βουητά και κρότοι είχαν αρχίσει να τραντάζουν την παγωμένη, σκεπασμένη από ομίχλη πόλη[.]'

Βλαντιμίρ Ναμπόκοφ, Το Πρωτότυπο της Λώρας (Ο Θάνατος Είναι Διασκέδαση), μτφρ. Νίνα Μπούρη, εκδ. Πατάκη

'Συχνὰ συλλαμβάνουμε τὸν ἑαυτό μας νὰ θεωρεῖ βέβαιο ἤ νὰ ὑποθέτει ὅτι τὸ κατεξοχὴν χαρακτηριστικὸ τῆς νεωτερικότητας εἶναι τὸ ἄτομο: τὸ μὴ ἀναγώγιμο ὑποκείμενο, ὁ ἀνεξάρτητος ἄνθρωπος, ὁ ἀδέσμευτος ἑαυτός, ὁ ἐλεύθερος πολίτης. Αὐτὸ τὸ σύγχρονο ἄτομο ἀντιδιαστέλλεται συνήθως εὐνοϊκὰ πρὸς τὸν ἐξαρτημένο, δουλικό, ἀνελεύθερο ὑποτελὴ τοῦ προνεωτερικοῦ κόσμου. Αὐτὴ ἡ ἐκδοχὴ ἔχει βέβαια κάποια δόση ἀλήθειας· ἀκριβῶς ὅπως ὑπάρχει κάποια δόση ἀλήθειας καὶ στὴ συνακόλουθη ἀντίληψη ὅτι ἡ νεωτερικότητα εἶναι ἐπίσης μιὰ ἱστορία τοῦ σύγχρονου κράτους, μὲ τοὺς πόρους του, τὶς δυνατότητές του καὶ τὶς φιλοδοξίες του. Ἄν ὅμως τὴν ἐκλάβουμε ὡς γενίκευση εἶναι, ἐντέλει, ἐσφαλμένη — καὶ μάλιστα ἐπικίνδυνα ἐσφαλμένη. Τὸ πραγματικὰ ἰδιαίτερο χαρακτηριστικὸ τῆς σύγχρονης ζωῆς — αὐτὸ ποὺ ἄν τὸ χάσουμε κινδυνεύουμε — δὲν εἶναι οὔτε τὸ ἀδέσμευτο ἄτομο οὔτε τὸ δίχως περιορισμοὺς κράτος. Εἶναι αὐτὸ ποὺ ὑπάρχει ἀνάμεσά τους: ἡ κοινωνία. Ἀκριβέστερα, ἡ κοινωνία τῶν πολιτῶν ἤ, ὅπως τὴν ἀποκαλοῦσε ὁ 19ος αἰώνας, ἡ ἀστικὴ κοινωνία.
Οἱ σιδηρόδρομοι ἦσαν καὶ παραμένουν τὸ ἀναγκαῖο καὶ φυσικὸ συμπλήρωμα γιὰ τὴν ἀνάδειξη μιᾶς κοινωνίας τῶν πολιτῶν. Συνιστοῦν ἕνα συλλογικὸ ἐγχείρημα πρὸς ὄφελος τοῦ ἀτόμου. Δὲν μποροῦν νὰ ὑπάρξουν χωρίς κοινή συμφωνία (και, τὰ τελευταῖα χρόνια, χωρὶς κοινὲς δαπάνες), καὶ ἔχουν σχεδιαστεῖ γιὰ νὰ προσφέρουν πρακτικὰ ὀφέλη τόσο στὸ ἄτομο ὅσο καὶ στὴ συλλογικότητα. Αὐτὸ εἶναι κάτι ποὺ ἡ ἀγορὰ δὲν μπορεῖ νὰ τὸ ἐπιτύχει — παρὰ μόνο, ἐξαιτίας τῆς ἴδιας τῆς φύσης της, ἀπὸ εὐτυχὴ ἀμέλεια. Οἱ σιδηρόδρομοι δὲν ἦσαν πάντοτε εὐαίσθητοι ἀπέναντι στὸ περιβάλλον — μόλο πού, ἄν ἀποτιμήσουμε συνολικὰ τὸ κόστος τῆς μόλυνσης, δὲν εἶναι βέβαιο ὅτι ἡ ἀτμομηχανὴ ὑπῆρξε πιὸ ἐπιβλαβὴς ἀπ’ ὅ,τι ἡ ἀνταγωνιστική της μηχανὴ ἐσωτερικῆς καύσης· εἶχαν ὅμως, καὶ ἔπρεπε νὰ ἔχουν, κοινωνικὴ εὐαισθησία. Κι αὐτὸς εἶναι ἕνας ἀπὸ τοὺς λόγους γιὰ τοὺς ὁποίους δὲν ἦσαν πολὺ ἐπικερδεῖς.
Ἄν χάσουμε τοὺς σιδηρόδρομους δὲν θὰ ἔχουμε χάσει ἁπλῶς ἕνα πολύτιμο πρακτικό ἐφόδιο, ποὺ ἡ ἀναπλήρωση ἤ ἡ ἀνάκτησή του θὰ ἦταν ἀφόρητα δαπανηρή. Θὰ ἔχουμε ἀποδεχτεῖ ὅτι λησμονήσαμε πῶς νὰ ζοῦμε συλλογικά. Ἐὰν ἀχρηστέψουμε τοὺς σιδηροδρομικοὺς σταθμοὺς καὶ τὶς σιδηροδρομικὲς γραμμὲς ποὺ ὁδηγοῦν σὲ αὐτοὺς —ὅπως πήγαμε νὰ κάνουμε τὶς δεκαετίες τοῦ 1950 καὶ τοῦ 1960— θὰ εἶναι σὰν νὰ ἀχρηστεύουμε τὴ μνήμη ποὺ ἔχουμε γιὰ τὸ πῶς μποροῦμε νὰ ζήσουμε μὲ αὐτοπεποίθηση μέσα στὶς πόλεις μας. Δὲν εἶναι τυχαῖο ποὺ ἡ Μάργκαρετ Θάτσερ —ἡ ὁποία, ὡς γνωστόν, διακήρυττε ὅτι «τέτοιο πράγμα ποὺ νὰ λέγεται Κοινωνία δὲν ὑπάρχει. Ὑπάρχουν ἄτομα, ἄντρες καὶ γυναῖκες, καὶ ὑπάρχουν καὶ οἰκογένειες» — φρόντιζε νὰ μὴν ταξιδεύει ποτὲ μὲ τρένο. Ἐὰν δὲν μποροῦμε νὰ ξοδέψουμε τοὺς συλλογικοὺς μας πόρους γιὰ τὰ τρένα καὶ νὰ ταξιδεύουμε εὐχάριστα μὲ αὐτά, δὲν εἶναι ἐπειδὴ ἀνήκουμε πλέον σὲ περιφραγμένες κοινότητες καὶ χρειαζόμαστε μόνον αὐτοκίνητα γιὰ νὰ κινηθοῦμε ἀπὸ τὴ μία στὴν ἄλλη. Θὰ εἶναι ἐπειδὴ ἔχουμε καταντήσει περιφραγμένα ἄτομα, ποὺ δὲν γνωρίζουν πῶς νὰ μοιραστοῦν τὸν δημόσιο χῶρο πρὸς ὄφελος ὅλων. Οἱ ἐπιπτώσεις μιᾶς τέτοιας ἀπώλειας θὰ ξεπερνοῦσαν κατὰ πολὺ τὸ θάνατο ἑνὸς ἀπὸ τὰ πολλὰ μέσα μετακίνησης. Θὰ σήμαιναν ὅτι ἕχουμε ἀπεμπολήσει τὴ σύγχρονη ζωή.'

Τόνι Τζαντ, Η Δόξα των Σιδηροδρόμων, μτφρ. Κωστούλα Σκλαβενίτη, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης