προγραφές

'Από τον δεύτερο πόλεμο κι έπειτα η δημοκρατία εξετάστηκε εκ νέου, ωστόσο λιγότερο καθαυτή και περισσότερο σε αντιπαράθεση –τόσο σφοδρή, και δικαιολογημένα!– με τους «ολοκληρωτισμούς», των οποίων η ανάμνηση (για τους φασισμούς) και η αυξανόμενη καταγγελία (για τους σταλινισμούς) δεν έπαυαν να μας καλούν να τους γυρίσουμε την πλάτη. Η απομάκρυνση αυτή δεν επέφερε εντούτοις τη συνειδητοποίηση του γεγονότος ότι οι μείζονες πολιτικές καταστροφές των μέσων του αιώνα δεν είχαν ενσκήψει διά της αιφνίδιας εισβολής ανεξήγητων δαιμόνων. Τα κυρίαρχα εξηγητικά σχήματα παρέμεναν εκείνα της βαρβαρότητας, της τρέλας, της προδοσίας, της εκτροπής, όχι τόσο εκ προμελέτης όσο μάλλον σαν υπνωτισμένοι, πράγματα τα οποία θα μπορούσαμε εντούτοις να είχαμε μάθει ή συναγάγει από ορισμένες αναλύσεις (παραδείγματος χάριν, από τον Bataille ή τον Benjamin μέχρι την Arendt ή τον… Tocqueville).
Για να το θέσουμε συνοπτικά: είδαμε τη δημοκρατία να γίνεται αντικείμενο επίθεσης, αλλά δεν είδαμε ότι είχε επίσης η ίδια εκτεθεί στις επιθέσεις και ότι ζητούσε τόσο να επαναεπινοηθεί όσο και γίνει αντικείμενο προάσπισης έτσι όπως ήταν. Το ’68 ήταν το πρώτο ανάβρυσμα της απαίτησης για μια τέτοια επινόηση.
Μέχρι τότε, την ευρωπαϊκή αριστερά την είχαν κινητοποιήσει οι αγώνες της αποαποικιοποίησης και η αναζήτηση ποικίλων επανιδρύσεων (ακροαριστερών ή της κοινωνικής αριστεράς) που αποσκοπούσαν στη ρήξη με τον τότε αποκαλούμενο «υπαρκτό» κομμουνισμό, η πραγματικότητα του οποίου ήταν τα πάντα εκτός από κομμουνιστική. Όμως οι αγώνες της αποαποικιοποίησης όπως και η απαίτηση της ρήξης συχνά συγκάλυπταν, με τα κατεπείγοντα θέματά τους και με την ίδια τους τη ζέση, το ότι δεν ήταν αρκετή η αναπροσαρμογή ενός πλανεμένου ή ανεπαρκούς οράματος. Συγκάλυπταν το ότι δεν θα μπορούσε να αρκεί η επιδιόρθωση της εικόνας του καλού υποκειμένου της ιστορίας.
Στην πραγματικότητα, την ίδια εκείνη εποχή ξεκινούσε μια βαθιά μεταλλαγή της σκέψης –αλλά της σκέψης με το ευρύτερο και βαθύτερο δυνατό της νόημα, το πιο ενεργητικό και δραστικό επίσης: της σκέψης ως πεδίου αναστοχασμού του πολιτισμού, της ύπαρξης και των μορφών αξιολόγησης. Δεν χωρεί αμφιβολία πως, ακριβώς κατά την περίοδο αυτή, η νιτσεϊκή απαίτηση για μια «μεταξίωση όλων των αξιών» γινόταν ενεργώς πραγματική, με τρόπο εντελώς διαφορετικό από τον αγύρτικο και ολέθριο του Τρίτου Ράιχ. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο, παρά τις καλές ψυχές, ήμασταν και παραμένουμε νιτσεϊκοί ως προς το θέμα αυτό· που σημαίνει, με λίγα λόγια, πως διανοίγουμε έναν δρόμο για την έξοδο από τον μηδενισμό. Ξέρουμε πως είναι στενός και δύσκολος, όμως είναι ανοικτός.
Διότι είναι η έξοδος από τον μηδενισμό εκείνη που ξεκίνησε όταν αφήναμε πίσω μας την αντιπαράθεση μεταξύ συλλήψεων και αξιολογήσεων που όλος μοιράζονταν, κρυφά (και/ή ανεπίγνωστα), το ότι δεν αναφέρονται παρά μόνο σε επιλογές, σε λίγο ως πολύ υποκειμενικές προτιμήσεις –σε ένα είδος γενικού δημοκρατισμού των αξιών. Η αλήθεια είναι πως αρχίζαμε τότε να εκτοπίζουμε όλο το καθεστώς της σκέψης που καθιστούσε δυνατή την αντιπαράθεση των επιλογών. Διότι δεν θα αφήναμε ίσως μας μόνο τις «συλλήψεις», τις «θεάσεις» ή τις «εικόνες» του κόσμου [Weltdilder]. Βγαίναμε από το γενικό εκείνο καθεστώς όπου η θέαση ως θεωρητικό παράδειγμα ενέχει επίσης τη χάραξη των οριζόντων, τον καθορισμό αποβλέψεων και την αποτελεσματική πρό-βλεψη.
Εν τω μέσω των βαθιών κλυδωνισμών των αποαποικιοποιήσεων –τις οποίες συνόδευσε η διάδοση μοντέλων άλλοτε σοσιαλιστικών-επαναστατικών άλλοτε σοσιαλιστικών-ρεμπουπλικανικών– όπως και των τεκτονικών μεταλλαγών της σκέψης και των αναπαραστάσεων, εγκαταλείπαμε την εποχής της «Ιστορίας», όπως τόσο νωρίς διέγνωσαν ο Lévi-Strauss, ο Foucault, ο Deleuze ή ο Derrida, ενώ ο Sartre πάσχιζε με τόλμη να ανανεώσει τη σκέψη του υποκειμένου της κοινωνικής πράξεως.'

'Αν το συμβόλαιο του Rousseau έχει ένα νόημα πέραν των δικαιικών και προστατευτικών ορίων όπου το έχει εγκλωβίσει η χρονολογημένη και παρωχημένε έννοια του, αυτό έγκειται στο ότι δεν παράγει τις αρχές ενός που κυβερνά εαυτόν δίχως επίσης να παράγει, αρχικά και σε ένα πιο ουσιώδες επίπεδο, ένα νοήμον ον και έναν άνθρωπο, σύμφωνα με το γράμμα με το γράμμα του κειμένου του.
Το πνεύμα της δημοκρατίας δεν είναι κάτι λιγότερο από αυτό: η πνοή του ανθρώπου, όχι του ανθρώπου ενός ανθρωπισμού που έχει ως μέτρο το ύψος του δεδομένου ανθρώπου –και από που άραγε θα έπαιρνε κανείς αυτό το δεδομένο; Κάτω από ποιες συνθήκες, από ποια κατάσταση πραγμάτων;– αλλά του ανθρώπου που ξεπερνά απείρως τον άνθρωπο. Αυτό που μας έχει μέχρι τώρα λείψει είναι ο Pascal μαζί με τον Rousseau. O Marx λίγο έλλειψε να τους συνδέσει, αυτός που γνώριζε ότι ο άνθρωπος παράγει εαυτόν και ότι η παραγωγή τούτη αξίζει απείρως περισσότερο από οποιαδήποτε μετρήσιμη αξιολόγηση. Και είναι ο Marx εκείνος που έδεσε αμετάκλητα το όνομά του –το κύριο όνομά του, όχι την ονομασία «μαρξισμός»– με την κομμουνιστική απαίτηση, για την οποία καταλαβαίνουμε εξάλλου καλύτερα, αν τη σκεφτούμε έτσι, πώς μπόρεσε να αντισταθεί και να υποχρεώσει τόσο, ώστε να φτάσει να συγχέεται με δέλεαρ.
Η απαίτηση αυτή, η απαίτηση του ανθρώπου, του απείρου και του κοινού –που είναι η ίδια απαίτηση κεκλιμένη, μετατονισμένη, τροποποιημένη– δεν μπορεί, εκ της ουσίας της, ούτε να προσδιοριστεί ούτε να οριστεί. Υπάρχει εδώ ένα μέρος του ανυπολόγιστου το οποίο, αναμφίβολα, είναι το μέρος το πλέον ανυπότακτο στις επιτάξεις που κάνει η κουλτούρα του γενικού υπολογισμού –που ονομάζεται «κεφάλαιο». Το μέρος αυτό απαιτεί επίσης τη ρήξη με τον προβλεπτικό υπολογισμό, με την πρόληψη της απόδοσης. Αυτό δε σημαίνει ότι η εν λόγω ρήξη πρέπει να ακυρώσει κάθε πρόληψη, κάθε προετοιμασία και συνυπολογισμό των πιο δίκαιων μέτρων (με τις δύο σημασίες της τελευταίας τούτης λέξης). Όμως, πρέπει και το άπειρο της απαίτησης να βρει επίσης τη θέση του –όπως και τον χρόνο του, τη στιγμή του. Για κάποιο διάστημα –σύντομο, όπως έπρεπε να είναι–, ο χρόνος του ’68 ήταν λιγότερο χρόνος και περισσότερο καιρός: λιγότερο διάρκεια και διαδοχή, και περισσότερο ευκαιρία, συνάντηση, προσέλευση δίχως επίλευση, δίχως καθιέρωση, έλευση και αναχώρηση μιας πρόσληψης του παρόντος ως παρουσίας και συμπαρουσίας δυνατοτήτων [possibles]. Οι ίδιες αυτές οι δυνατότητες ορίζονταν λιγότερο ως δικαιώματα και περισσότερο ως δυνάμεις: δυναμικότητες [potentialités] που οι ίδιες εκτιμούνταν λιγότερο με κριτήριο το κατά πόσον ήταν εφικτές και περισσότερο με κριτήριο την ανοικτότητα, την επέκταση του είναι που πρόσφεραν ως δυνάμεις και δίχως να πρέπει να υποταχθούν σε μιαν απροϋπόθετη πραγμάτωση, για να μη μιλήσουμε για πραγμοποίηση. Αντιθέτως, το απροϋπόθετο πρέπει επίσης να παραμείνει, στην «απραγματοποίητη» απολυτότητά του, συμμέτοχο στην υλοποίηση.'

'Η πολιτική –για την οποία το δημοκρατικό-σοσιαλιστικό όνειρο ήταν να εξαφανιστεί ως χωριστή βαθμίδα και να επανέλθει για να εμποτίσει όλες τις σφαίρες της ύπαρξης (με αυτούς περίπου τους όρους εκφράζεται ο νεαρός Marx)– δεν μπορεί παρά να είναι χωρισμένη. Όχι χωρισμένη χάρη σε έναν καχύποπτο παραμερισμό των «πολιτικών προσώπων» αλλά χωρισμένη σύμφωνα με την ουσία του είναι-από-κοινού, που συνίσταται στο ότι δεν αφήνεται να υποστασιοποιηθεί σε οποιοδήποτε σχήμα ή σημασία.
Μόνο εκκινώντας από αυτήν τη θεώρηση, που μοιάζει εκ πρώτης απομακρυσμένη από τις πολιτικές έγνοιες, μπορεί κανείς να σκιαγραφήσει το δημοκρατικό τους περίγραμμα. Καταλαβαίνουμε ότι αυτό συνεπάγεται επίσης να διακρίνουμε την πολιτική, να τη διακρίνουμε με τις δύο σημασίες της λέξης –να τη θεωρήσουμε και να τη διατηρήσουμε διακριτική και να της αναγνωρίσουμε τις προσήκουσες διακρίσεις. Ειδικότερα, να πάψουμε να έχουμε την τάση να διαλύουμε την άσκηση και τα σύμβολά της εξουσίας μέσα σε έναν δημοκρατισμό της μη διάκρισης, σύμφωνα με τον οποίο τα πάντα και οι πάντες είναι στο ίδιο ύψος και στο ίδιο πεδίο. Μία από τις πιο εξόφθαλμες ενδείξεις της δημοκρατικής δυσφορίας την παρέχει η ανικανότητά μας να σκεφτούμε την εξουσία με τρόπο διαφορετικό απ’ ό,τι ως αντίπαλξ και κακή βαθμίδα, εχθρό του λαού ή, άλλοτε, ως την απεριόριστα πολλαπλασιαζόμενη και διασκορπισμένη πραγματικότητα όλων των δυνατών σχέσεων δύναμης. Στο όνομα της προσπάθειας να ληφθούν υπόψη οι «μικροεξουσίες» λησμονούμε την ιδιάζουσα τάξη της (πολιτικής) εξουσίας όπως και τον προσίδιο και διακριτικό της προορισμό.
Όμως η δημοκρατική απαίτηση μας φέρνει γενικότερα αντιμέτωπους με ένα καθήκον διάκρισης. Και το καθήκον τούτο δεν είναι κάτι άλλο από ό,τι μπορεί να διανοίξει το μονοπάτι της εξόδου από τον μηδενισμό. Διότι, στην πραγματικότητα, ο μηδενισμός δεν είναι κάτι άλλο από την ακύρωση των διακρίσεων, δηλαδή την ακύρωση των νοημάτων ή των αξιών. Το νόημα ή η αξία δεν λαμβάνουν χώρα παρά μόνο σύμφωνα με τη διαφορά: ένα νόημα διακρίνεται από ένα άλλο, όπως η αριστερή από τη δεξιά πλευρά ή η όραση από την ακοή, και μια αξία είναι ουσιοδώς ανισοδύναμη με κάθε άλλη. Εκείνο που γέννησε τη νιτσεϊκή κριτικήξ των «αξιών» όπως και την πασίδηλη αδυναμία των «φιλοσοφιών των αξιών» ήταν η σκέψη των αξιών ως δεδομένων οδοδεικτών –ιδεωδών ή κανονιστικών– πάνω σε ένα υπόβαθρο ισοδυναμίας των ίδιων των χειρονομιών αξιολόγησης. Όμως η αξία είναι κατ’ αρχάς η διάκριση της χειρονομίας που την αξιολογεί, που τη διακρίνει και τη δημιουργεί. Μας χρειάζεται το εξής φαινομενικό οξύμωρο: μια νιτσεϊκή δημοκρατία.'

'Η δημοκρατία σημαίνει πως ούτε ο θάνατος ούτε η ζωή δεν αξίζουν αφ’ εαυτών, αλλά ότι εκείνο που αξίζει είναι μόνον η μοιρασμένη ύπαρξη, εφόσον εκτίθεται στην απουσία ενός ύψιστου νοήματος ως το αληθινό –και άπειρο– νόημα του είναι της.
Αν ο λαός είναι κυρίαρχος, τότε του αρμόζει να επωμιστεί την ευθύνη αυτού που εννοεί ο Bataille όταν γράφει πως η κυριαρχία δεν είναι τίποτα. Η κυριαρχία δεν εναποτίθεται σε κανένα πρόσωπο, δεν απεικονίζεται σε κανένα περίγραμμα, δεν εγείρεται σε καμία στήλη. Είναι, απλούστατα, το ύπατο. Τίποτα δεν βρίσκεται πάνω απ’ αυτήν. Ούτε ο Θεός ούτε αφέντης. Κατ’ αυτήν την έννοια, η δημοκρατία ισούται με αναρχία. Αλλά η αναρχία δεσμέυει σε πράξεις, σε εγχειρήματα, σε αγώνες, σε μορφοποιήσεις που επιτρέπουν να διατηρηθεί αυστηρά η απουσία της αρχής που έχει τεθέι, εναποτεθεί και επιβληθεί. Το δημοκρατικό κρατείν, η εξουσία του λαού, είναι κατ’ αρχάς η δύναμη να εξουδερερώνουμε την αρχή και έπειτα να επωμιζόμαστε, όλοι και ο καθένας, την άπειρη ανοικτότητα που έχει έρθει στο φως.
Το να επωμίζεται κανείς την ευθύνη της ανοικτότητας αυτής σημαίνει να καθιστά δυνατή την πεπερασμένη εγγραφή του απείρου. Από τούτη τη θεμελιώδη επιλογή –πρέπει να το επαναλάβουμε, είναι η επιλογή ενός ολόκληρου πολιτισμού– προκύπτει ως αποτέλεσμα η αναπόδραστη ακύρωση της γενικής ισοδυναμίας, που είναι η διαιώνιση του αόριστου αντί της εγγραφής του απείρου, η αδιαφορία αντί της καταφατική διαφοράς, η ανεκτικότητα αντί της αντιπαράθεσης, το γκρι αντί των χρωμάτων.
Το να εισερχόμαστε στη σκέψη αυτή είναι ήδη να πράττουμε. Είναι να βρισκόμαστε μέσα στην πράξιν χάρη στην οποία παράγεται ένα μεταμορφωμένο υποκείμενο αντί για ένα σύμμορφο προϊόν, ένα άπειρο υποκείμενο αντί για ένα πεπερασμένο αντικείμενο.
Η πράξις αυτή είναι –πριν από κάθε μεταρρύθμιση, διαρρύθμιση ή φρόνιμη διαχείριση– η μόνη που μπορεί να φέρει κάτι περισσότερο από μια αμφισβήτηση και κάτι περισσότερο από μια εξέγερση: την αποδιάρθρωση του ίδιου του θεμελίου της γενικής ισοδυναμίας και την αμφισβήτηση της ψευδούς της απειρότητας.'

Ζακ-Λικ Νανσί, Η Αλήθεια της Δημοκρατίας, μτφρ. Βίκυ Ιακώβου, εκδ. Πλέθρον