'Η ίδια η ολοκλήρωση μιας επιτυχούς σεξουαλικής επαφής δεν εμπλέκει πια τη νοραδρεναλίνη ή τη ντοπαμίνη, αλλά μια ομάδα χημικών ουσιών που παράγονται στον εγκέφαλο κι έχουν δράση ανάλογη με αυτή των αλκαλοειδών οπιοειδών, τις ενδορφίνες, με κύρια τη β-ενδορφίνη. Η απελευθέρωση ενδορφινών στον εγκέφαλο είναι υπεύθυνη για το αίσθημα της χαλάρωσης, της ευωχίας ύστερα από μία καλή σεξουαλική επαφή. Τα υψηλά επίπεδα ελκυόμενων ενδορφινών στα πρώτα στάδια του έρωτα είναι υπεύθυνα για την ιδιαίτερη συμπεριφορά των ερωτευμένων, μια συμπεριφορά που προσομοιάζει με τον εθισμό: Υπερβολικό ενδιαφέρον για τον άλλο· εμμονική επανάληψη πράξεων αντικειμενικά απρόσφορων και παραμέληση άλλων, σημαντικών έργων· αδιαφορία για τις συνέπειες των πράξεων.
Το πρόβλημα όμως με τα ενδογενή οπιοειδή, και [...] γενικά με το σύστημα της ανταμοιβής, είναι ότι τελικά συνηθίζουμε και η δραστικότητά τους σταδιακά μειώνεται. Αργά ή γρήγορα, ακόμα και ο Ρωμαίος και η Ιουλιέτα, αν είχαν περάσει μερικά χρόνια μαζί, θα είχαν συνηθίσει κι ίσως βαρεθεί ο ένας τον άλλο. Όταν, λοιπόν, συνηθίσει ο εγκέφαλος τη νευροχημεία του έρωτα, τότε ο ένας ή και οι δύο φεύγουν από τη σχέση. Αυτός που μένει πίσω περνάει μια μορφή στερητικού συνδρόμου. Έχει δειχθεί με απεικόνιση εγκεφαλικής λειτουργίας ότι αν ένας χωρισμένος δει φωτογραφία του/της πρώην συντρόφου, ενεργοποιούνται δομές που σχετίζονται με τον πόνο π.χ. ο φλοιός της νήσου. Ευτυχώς στις περισσότερες περιπτώσεις, η απεξάρτηση θα έρθει με το χρόνο.'
Αντώνιος Σταματάκης, 'Το Νευροφυσιολογικό Υπόβαθρο του Έρωτα: Το Μεταιχμιακό Σύστημα του Εγκεφάλου ή Η Χημεία του Έρωτα'
*
'«Η βαρβαρότητα», λέει συγκεκριμένα ο Todorov, «είναι η άρνηση ότι ο άλλος είναι πλήρως ανθρώπινος». Άρα γίνεται ηθικό να τον βασανίσεις ή να τον εξολοθρεύσεις. Κι εδώ ξαναβρίσκουμε τη σημασία του δεσμού. Σε τούτο ακριβώς συνίσταται η διαστροφική ηθική: «είμαι ηθικός με όσους μοιράζονται με μένα την ίδια θεώρηση των πραγμάτων και είμαι διαστροφικός με όλους τους άλλους», λέει ο Cyrulink, οικειοποιούμενος τον ορισμό της διαστροφής κατά Deleuze και κατά Lacan, σύμφωνα με τους οποίους «διαστροφικός είναι εκείνος που ζει σ’ έναν κόσμο όπου δεν υπάρχει ο άλλος». [...] εξηγεί ο Todorov πως η ηθική κρίση (με την έννοια του κριτηρίου, φυσικά) οικοδομείται σε επάλληλα επίπεδα. Αρχικά μπορεί ν’ απουσιάζει αν το άτομο έχει μεγαλώσει χωρίς δεσμούς, οπόταν και εμφορείται από ριζικό μηδενισμό. Το δεύτερο βήμα στην κατάκτηση ενός ηθικού αισθήματος είναι ν’ αποσυνδέσει κανείς τη διάκριση κακού-καλού από τη διάκριση μεταξύ Εμού και του Άλλου, όπως και από τη διάκριση μεταξύ του Εμείς και οι Υπόλοιποι. Εδώ, αν δεν γίνει αυτή η αποσύνδεση, το αποτέλεσμα είναι ο εγωισμός και - στο συλλογικό πεδίο - ο εθνοκεντρισμός.
Το τρίτο στάδιο εξανθρωπισμού είναι η απόρριψη κάθε συστηματικής διάκρισης μεταξύ καλού και κακού, η μη συνάρτησή τους με κάποιες κατηγορίες της ανθρωπότητας και η αποδοχή ότι αυτές οι κρίσεις μπορούν κάλλιστα να εφαρμοστούν και σε μας, εξίσου με τους άλλους. Μ’ αυτόν τον τρόπο καταπολεμάται ο μινιχαϊσμός.'
Γιώργος Κούριας, 'All We Need? The Other'
*
'Είπα προηγουμένως, δανειζόμενη τα λόγια του ποιητή, ότι τον έρωτα πρέπει να τον επινοήσουμε. Καθώς κάθε απώλεια δεν είναι ίδια, υπάρχουν περιπτώσεις όπου και την εργασία του πένθους πρέπει να την επινοήσουμε. Όταν οι εραστές έχουν διανύσει μισό αιώνα μαζί, τότε η απώλεια δεν αφορά μόνο το αντικείμενο του έρωτα, αλλά η πραγματική απουσία του καθιστά οριστικά παρελθόν το μεγαλύτερο μέρος της ενσυνείδητης ζωής. Ο θάνατος του άλλου, είναι τρόπον τινά, γι’ αυτόν που ζει το πέρασμα από μια κατάσταση σε μια άλλη, ένα διαβατήριο συμβάν, όπως τα διαβατήρια τελετουργικά, η είσοδος σε μια άλλη φάση της ζωής. Θα μπορούσε να διαφωνήσει κανείς με τη θέση του Φρόυντ ότι στο πένθος «ο κόσμος έχει γίνει φτωχός και κενός περιεχομένου». Γιατί η συνεχής αναμέτρηση μεταξύ της εξωτερικής πραγματικότητας και της ψυχικής πραγματικότητας, της παρουσίας της πραγματικής απουσίας και της ψυχικής παρουσίας του άλλου, μέσα από τις μνήμες, κινητοποιούν τον ψυχισμό με τρόπο που του επιβάλλουν μια διεύρυνση του ψυχικού χώρου και της γνώσης μας γι’ αυτόν. Η ιστορικοποίηση της πορείας μιας ζωής και ο αναστοχασμός της, δηλαδή η εκ των υστέρων επεξεργασία, φέρνει στο προσκήνιο όψεις άγνωστες, πολλές ασυνείδητες μέχρι πρότινος συντεταγμένες οι οποίες καθόρισαν την πορεία της κοινής ζωής. Αυτή η διαδικασία σκέψης, που συνιστά την εργασία του πένθους, εντέλει μπορεί να προσφέρει ένα άνοιγμα προς μια αυθεντική, αληθινή, θεώρηση της ουσίας του ατομικού μας πεπρωμένου, της περατότητάς μας και της ανθρώπινης συνθήκης γενικότερα.'
Ελένη Τζαβάρα, 'Ο Πρωταρχικός Δεσμός, η Απώλεια του Αντικειμένου του Έρωτα και το Πένθος του'
*
'Η σύγχρονη ιατρική είναι βασισμένη σε θεωρητικό επίπεδο σε σχέσεις «γραμμικής αιτιότητας». Συμβαίνει αυτό το οποίο συνεπάγεται εκείνο, το οποίο θα οδηγήσει στο δείνα και ούτω το καθεξής. Οι σχέσεις αυτές αιτιότητας, οι οποίες έχουν τις ρίζες τους στον θετικισμό του 19ου αιώνα, έχουν μια εφαρμογή ίσως στο ελεγχόμενο εργαστηριακό περιβάλλον. Όταν έρχεται η στιγμή της κλινικής εφαρμογής τους, η πολυπλοκότητα των βιολογικών φαινομένων, τις περισσότερες φορές, πρακτικά τις υπερβαίνει. Έχουν μια εφαρμογή, αλλά δεν λύνουν το πρόβλημα. Δεν μπορεί για παράδειγμα να εγγυηθεί κανείς σε κανέναν ασθενή ότι επειδή η πίεσή του έχει ελεγχθεί πως δεν θα πάθει καρδιαγγειακό επεισόδιο, επειδή έλαβε αντιβιοτική αγωγή δεν θα επιπλακεί η πνευμονία του, επειδή έλαβε αντικαταθληπτικά δεν θα υποτροπιάσει η κατάθλιψή του. Εκεί ακριβώς είναι το πρόβλημα. Στην προσπάθεια επίλησης αυτού του χάσματος μεταξύ εργαστηρίου, θεωρίας και κλινικής, εισέρχεται η στατιστική, προσπαθώντας να ανακαλύψει εκ του αποτελέσματος τις κρυφές σχέσεις αιτιότητας και να εξηγήσει τα βιολογικά φαινόμενα. Είναι μια δόκιμη προσπάθεια, η οποία όμως έχει τα προαναφερθέντα προβλήματα. Πού εισέρχεται εδώ η ανορθολογικότητα; Κατά τη γνώμη μου, εισέρχεται στην κλινική πράξη όταν φθάνει η στιγμή να προσαρμοσθούν τα στατιστικά αποτελέσματα στον ασθενή: Η σύγχρονη ιατρική υπόρρητα ξεχνά την εκ του αποτελέσματος αυτή εξήγηση και υιοθετεί τη «γραμμική» αιτιότητα σαν νέα μεταφυσική, υποτιμώντας το υποκείμενο που υπάρχει μπροστά της. Η επιστήμη φυσικά προχωρά με τις δοκιμές, τις παλινωδίες, τα λάθη, τις αναιρέσεις και τις επαναστατικές ανακαλύψεις. Η εφαρμογή της όμως στην πράξη και στην περίπτωσή μας στον άνθρωπο γεννά ερωτηματικά για τη μεθοδολογία και το αίτημα της ορθολογικότητας.'
Παναγιώτης Ανδριόπουλος, 'Ορθολογικότητα και Ανορθολογικότητα στην καθ’ Ημέρα Ιατρική Πράξη'
*
'Θα ήθελα να κλείσω αυτό το κείμενο με δύο αναρωτήσεις και μια διαπίστωση, που φαίνεται να είναι το απώτερο συμπέρασμα της ανάλυσης που προηγήθηκε.
[...]
Η δεύτερη έχει να κάνει με τη σημείωση (22.VIII) του Freud (1938, 288), στην οποία γράφει: «Μπορεί η τυπικότητα να είναι η προβολή της έκτασης του ψυχικού μηχανισμού... Η ψυχή είναι εκτατή, δεν το γνωρίζει». Η Coblence (2009, 39), σχολιάζοντας τη συγκεκριμένη σημείωση, αναφέρει: «παρέμεινα σκεπτική ως προς την έννοια που θα έπρεπε να προσδώσω σε αυτή την έκταση και στην ιδέα...». Η επιφύλαξη της Comblence φαίνεται δικαιολογήμενη, εάν σκεφτεί κανείς ότι το πιο πιθανό είναι η αντίληψη του χώρου να μην έχει καταρχήν την ενδοψυχική προέλευση που υποστηρίζει ο Freud. Αντίθετα, αυτό που συμβαίνει είναι ότι η τυπικότητα (η έννοια του χώρου) είναι παράγωγη των διεπιδράσεων του σώματος, με την εξωτερική πραγματικότητα, οι οποίες εσωτερικεύονται στη συνέχεια (Piaget 1952). Με αυτή την έννοια, φαίνεται να συμβαίνει το αντίθετο: η αντίληψη του εξωτερικού χώρου προβάλλεται στην ψυχή με ενδιάμεσο το σώμα· η ψυχή γίνεται αντιληπτή με όρους τυπικούς και όχι το αντίθετο. Είναι ενδεικτική η μεταφορική αντιστοίχιση ΠΙΕΣΗ ΠΑΝΩ ΣΤΟ ΣΩΜΑ ΕΙΝΑΙ ΠΙΕΣΗ ΠΑΝΩ ΣΤΗΝ ΨΥΧΗ [...], όπου η ψυχή μεταφοροποιείται ως επιφάνεια: η ψυχή είναι το μη γνωστό, το αφηρημένο το οποίο γίνεται νοητικά διαχειρίσιμο μέσω της μεταφοράς. Η άποψη αυτή - εν είδει αναρώτησης - δεν αμφισβητεί τη διαπλοκή σωματικού και ψυχικού, που πρεσβεύει η ψυχαναλυτική (και ψυχοσωματική) σκέψη. Το ζήτημα που θέτει είναι ότι στη συγκεκριμένη εννοποίηση της ψυχής από τον Freud υπολανθάνει η μεταφορά Η ΕΚΤΑΣΗ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Η ΕΚΤΑΣΗ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ ή, καλύτερα, Ο ΤΟΠΟΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΤΟΠΟΣ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ, η οποία τελικά δεν υπονοεί και δεν αναδεικνύει τίποτε παραπάνω από την αδιάσπαστη συνέχεια, ψυχική, νοητική, σωματική, του ανθρώπινου όντος.'
Μαρία Θεοδωροπούλου, 'Σκέψεις για την Ψυχικοποίηση της Προβολής'
*
'O Gaston Bachelard αντιπαρατίθεται στην επιστημολογική αντίληψη του λογικού εμπειρισμού, για την οποία εκτιμά πως αποτελεί συνδυασμό βακωνικής, ευκλείδειας και καρτεσιανής οντολογικής και μεθολογικής προσέγγισης. Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, με αφετηρία τα εμπειρικά δεδομένα που προκύπτουν από μια ουδτέτερη και απροκατάληπτη παρατήρηση, με μια εννιαία επαγωγική - υποθετικοπαραγωγική διαδικασία, το υποκείμενο καταλήγει σε γενικεύσεις ανεξάρτητες από το ίδιο, οι οποίες προβλέπουν σταθερές και στατικές σχέσεις ανάμεσα στα αντικείμενα που εμπλέκονται στα φαινόμενα προς εξήγηση. Απέναντι σε αυτή την προσέγγιση, ο Bachelard αντιπαραθέτει μια φιλοσοφία της επιστήμης στην οποία οι έννοιες δεν προκύπτουν από τα γεγονότα, αλλά αποτελούν οι ίδιες γεγονότα καθώς η σημασία τους μεταβάλλεται με την εξέλιξή τους. Οι μέθοδοι υπόκεινται σε συνεχείς προσαρμογές και κυρίως το αντικείμενο της μελέτης βρίσκεται σε διαρκή αλληλεπίδραση με το υποκείμενο-παρατηρητή του. Κατά συνέπεια η αντικειμενική γνώση αναδεικνύεται ως ένα οιονεί απρόσιτο και κυρίως νοηματικά αναπροσαρμοζόμενο στο διηνεκές ιδανικό. Στο δυναμικό και κυρίως ανοικτό πεδίο επιστημονικής δράσης που περιγράφεται παραπάνω, το οποίο οφείλει να ανασυγκροτείται σε διαρκή σχέση αλληλεπίδρασης των στοιχείων που το συγκροτούν, τίθεται στον επιστημολόγο αλλά και στον δάσκαλο των επιστημών, από τον ίδιο τον Bachelard, ένα καθήκον διαρκές: «να προσπαθήσει να συλλάβει τις επιστημονικές έννοιες μέσα στις πραγματικές φιλοσοφικές συνθέσεις, δηλαδή σε προοδευτικές ψυχολογικές συνθέσεις, δημιουργώντας σχετικά με κάθε ιδέα μια κλίμακα εννοιών, δείχνοντας πώς μια έννοια παρήγαγε μια άλλη, πώς συνδέθηκε με μια άλλη» (Bachelard 1993, 338). Η διαδικασία της πραγμάτωσης του καθήκοντος αυτού, γίνεται κατανοητή ως μια διεργασία ψυχανάλυσης της γνώσης, κατά την οποία το υποκείμενο αναστοχάζεται διαρκώς επί αυτού που κάθε φορά αντιλαμβάνεται, ή ορθότερα κατασκευάζει ως αντικείμενο, στην αφετηρία μιας γνωσιακής πρακτικής. Ένα αντικείμενο που το αναδιαμορφώνει στο διηνεκές σε μια ατέρμονη προσπάθεια να φθάσει στην πλήρη γνωσιακή του ιδιοποίηση.'
Παναγιώτης Πεφάνης, 'Η Ψυχανάλυση της Γνώσης ως Αέναη Αναζήτηση της Αντικειμενικότητας'
από το Σύναψις: Τριμηνιαία Επιθεώρηση Ψυχιατρικής, Νευροεπιστημών & Επιστημών του Ανθρώπου, 44
